Parashá Bamidbar (En el desierto). 29 Iyar 5769 – 23 Mayo 2009

Bamidbar – “La verdadera unidad alrededor de la Torá”

La Parshá Bamidbar se lee siempre antes de la festividad de Shavuot, de lo cual se deriva que es un tipo de preparación para Shavuot. Cada año en esta festividad Hashem nos da la Torá nuevamente, por lo cual es claro que los preparativos para este recibimiento renovado deben ser similares al recibimiento de la Torá la primera vez.

La preparación para recibir la Torá fue la concordia y la unidad. Nuestros Sabios Z”L aprendieron esto del versículo: “Y acampó allí Israel frente al Monte”. No está escrito “y acamparon”, en plural (como dice el principio del versículo: “Y viajaron de Refidím… y acamparon en el desierto”, sino “y acampó” en singular. Esto indica que se pararon para recibir la Torá “como un solo hombre con un solo corazón”.

UNA UNIÓN

El Midrash dice: “Hashem quiso dar la Torá a Israel cuando salieron de Egipto, pero estaban divididos los unos con los otros… cuando llegaron al Sinaí se unificaron como una nación… Hashem dijo: La Torá es toda paz. ¿A quién He de entregarla? ¡A la nación que ama la paz!”
No se trata aquí de una unidad común, sino de una “frente al Monte” una unión alrededor del Monte Sinaí, de lo que representa, o sea la Torá y sus Mitzvot (preceptos).
Cuando los judíos se unen por medio de la Torá, esta unión posee una solidez verdadera y eterna, y a su vez ella acarrea un caudal de bendición y éxito de Arriba.

UNA BASE VERDADERA

La fuerza de la unidad es extraordinaria. A través de ella puede lograrse todo lo que se desea, incluso si la unión es con fines negativos. En ello radica el secreto de la fuerza. Si la “generación de la dispersión” (que construyó la Torre de Babel) –un solo idioma con una finalidad – la gente estaba unida y consolidada en un cuerpo, sobre lo que Hashem declaró: “y ahora no les será impedido todo lo que planifiquen realizar”. Sin embargo, esta unión está destinada finalmente al fracaso, ya que la unión no tiene sostén, salvo cuando está basada en la Torá.
La unidad alrededor de la entrega de la Torá es la que posee una base verdadera. Al estar parados frente al Monte Sinaí, Hashem reveló al pueblo de Israel Su dimensión interior. Introdujo en la Torá, alegóricamente hablando, “Su Alma”. Por lo tanto, cuando el pueblo judío se une en derredor de la Torá se genera aquí la unidad entre todas las almas de Israel y su fuente primera -el Altísimo. Es así como se alcanza la verdadera unidad de “como una única persona con un único corazón”

UN SOLO ACTO

De aquí aprendemos que el preparativo para Shavuot es fortalecer el amor al prójimo (Ahavat Israel) y esto debe expresarse en un esfuerzo acrecentado para acercar a otro judío a la luz de la Torá y el cumplimiento de sus preceptos. De esta manera, la unión no será una unión artificial, sino una en derredor de la Torá y sus Mitzvot.
Y hay que ser conscientes de que todo depende de cada uno, hombre y mujer. El Maguid de Mezritch explicó la Mishná que dice: “sabe qué hay arriba de ti” lo que ocurre en las esferas celestiales de los mundos espirituales superiores, todo es “de ti”- ¡todo depende de ti y de tu accionar! El hombre debe ver al mundo colocado sobre el platillo de una balanza, y tiene la posibilidad, con una acción, de inclinar la balanza y lograr “la entrega de la Torá”. Con una preparación en este espíritu podremos confiar en que nos haremos merecedores de recibir la Torá con alegría e inspiración interior.
(Likutei Sijot, Tomo 2, Pág. 297)
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La Kipá

Desde los días de antaño era costumbre judía mantener la cabeza cubierta en todo momento. Así, la kipá se convirtió en una parte familiar de la vestimenta judía.

Generalmente, los judíos dan por des­contado que la cabeza debe estar cu­bierta cuando se encuentran en un lu­gar sagrado, como una sinagoga, o cuando se dedican a una ocupación sagrada, como el estudio de la Torá, el recitado de oraciones, o cuando com­parten comida, y cosas por el estilo. En realidad, en la vida de un judío no hay ningún momento en el que no esté en presencia de D-os, y ninguna parte de su vida está libre del servicio a D-os.

Poco antes de fallecer (en 1950) el Rabí losef I. Schneersohn, el (sexto) Rebe de Lubavitch, de santa memoria, un pro­minente caballero judío le planteó una pregunta respecto del significado de mantener la cabeza cubierta. La respues­ta del Rebe, más tarde suplementada por su sucesor Rabí Menajem M. Schneerson, forma la base de esta breve explicación de la práctica de cubrirse la cabeza.

El Rebe de santa memoria precede su respuesta con una referencia a dictum del Talmud. “¿Porqué la porción de “Shemá”, fue puesta antes de la porción “Y llegará a suceder, si escuchas diligentemente, etc.?” Por­que primero uno debe aceptar el yugo del reino del Cielo y luego aceptar el yugo de los preceptos”. (Berajot, la. Mishná, cap. 2).

Los palabras de la Mishná son claras en el sentido de que la sumisión del judío al reino de D-os y su aceptación de los pre­ceptos debe ser en la manera y condición de un “yugo”, que no necesita fundamen­talmente ninguna explicación intelectual, sino solo un reconocimiento de que ese es el decreto de la voluntad de D-os. Por cier­to, eruditos, sabios y filósofos judíos han es­crito volúmenes acerca del significado y sig­nificación de varias mitzvot, pero sean cuales sean las razones intelectuales que puedan ofre­cerse para explicar alguna mitzvá particular, en realidad son inmateriales, y no representan en ab­soluto toda la significación real de la mitzvá, porque la mitzvá es esencialmente un “decreto” Divino, que está por encima” de la razón.

En la práctica vemos que quienes observan los pre­ceptos debido a que son mandamientos de D-os, de­cretados por su voluntad, los cumplen fielmente en todo momento y en todo lugar, pero quienes quisieron guiarse por “explicaciones” a menudo caen en el error, porque el intelecto humano es limitado, mientras que los preceptos son dados por D-os, cuya sabiduría es infinita.

La base de todos los preceptos

Nuestros Sabios, tal como están citados en la carta del Rebe, observan que el orden de las dos primeras porciones de la Shemá no es accidental, sino que es lógico y tiene un propósito. Nos dice antes que nada, que tanto en el caso de nuestra sumisión al reino del Cielo y nuestra aceptación de las mitzvot, tal sumisión y aceptación debe ser de una manera similar a un “yugo”. Segundo, que el primer prerrequisito de obser­var los preceptos y practicar nuestra religión es la acep­tación de la Soberanía de D-os con absoluta resigna­ción y sumisión.

En presencia del Ser Supremo debemos reconocer nuestra incompetencia inte­lectual. La idea la transmite la expre­sión de “yugo”. La analogía no se usa para sugerir una carga, lejos de ello. Se la usa en el sentido de que: a) el animal no tiene idea de qué es lo que hay detrás de la voluntad de su amo, b) la sumisión absoluta del animal, c) el yugo es el medio de permitir que el animal cumpla sus funciones.

Nuestra fe se basa en la Revelación Di­vina y en la presentación de la Torá en el Monte Sinaí. Hemos aceptado la Torá en el espíritu de “haremos” (primero) y (luego) “entenderemos” (naasé venishmá). Esa última palabra, como también ocurre en “Shemá” no signifi­ca solo “oír” u “obedecer”, sino también “entender”. En otras palabras, hemos acep­tado la práctica de nuestros preceptos como decretos del Amo Supremo del Universo en la plena conciencia de que nuestro intelecto es limitado y no puede captar la Sabiduría Infinita de D-os.

No conocemos ni podemos conocer, el efecto pleno de cumplir las mitzvot, qué nos hacen a nosotros y para no­sotros y al mundo que nos ro­dea. Cualesquiera explicacio­nes o significados que pue­dan adelantarse o atribuirse a cualquier mitzvá deben ser considerados como inciden­tales e incompletos.

El método científico es, primero esta­blecer los hechos y luego tratar de ex­plicarlos. Si se encuentra una explica­ción satisfactoria, muy bien; si no, los hechos siguen siendo válidos, incluso si aún no se ha descubierto el secreto de su origen.

En la vida y experiencia judía es un he­cho establecido que, cuando los pre­ceptos, costumbres y tradiciones judíos fueron observados con una sumisión real a la Sabiduría y Voluntad de D-os, en un espíritu de humildad y fe simple, estos preceptos, costumbres y tradicio­nes se han preservado y perpetuado. Pero cuando no fueron aceptados en ese espíritu, y se convirtieron en tema de escrutinio intelectual en una temeraria búsqueda de explicación, y son aceptados porque seducen a la razón o a la fantasía, esos mismos fundamentos del judaísmo quedaron socavados (por ejemplo, durante las persecuciones religiosas en el tiempo de las Cruza­das los judíos de Alemania no pudieron ser converti­dos a la fuerza; murieron para santificar el nombre de D-os (“Al Kidush Hashem”). Pero en España, donde la Inquisición trajo el final de una era de oro de filoso­fía e investigación teológica, las persecuciones reli­giosas llevaron a un número comparativamente gran­de de conversiones).

Es más, nuestros sabios dicen: “Quién dice que esta tradición está bien, y que aquella otra no es tan bue­na, desacredita la Torá (y eventualmente la olvidará)”. (Rashi)” (Eruvín 64a.) Debemos considerar que todas las leyes tienen igual santidad, porque todas fueron dadas por el mismo Legislador, y todas provienen de la misma fuente.

El cubrimiento de la cabeza ha sido observado por todos los judíos1. En el Talmud se dice que el cubrir­se la cabeza está asociado con Irat Shamaim (pie­dad). Se cuenta la historia de un muchacho que era cleptómano por naturaleza, pero en virtud de mantener siempre cubierta su cabeza y de ser muy cuidado­so acerca de ello, su mala naturaleza no se afirmó. Pero una vez cuando el viento hizo volar su gorro, inmediatamente cayó víctima de su cleptomanía (Talm. B. Shabat 15b).

Uno podría encontrar muchas inferen­cias simbólicas en la observancia de la práctica de cubrirse la cabeza, basán­donos en la mencionada declaración de nuestros sabios que el cubrirse la cabeza está asociado con la piedad. Por ejemplo, el mantener la cabeza cu­bierta muestra, y nos recuerda siempre, que hay algo “por encima” de nuestras cabezas, y así por el estilo. Tales inter­pretaciones sólo son útiles, y sólo si, ayudan a preservar el precepto, pero de ningún modo deben considerarse como la razón del precepto. El princi­pio básico al cumplir una mitzvá es la conciencia de que lo que llevamos a cabo es la Voluntad y Sabiduría de D-os.

Los sombreros son parte del atuendo general del hombre. Antes de tratar el tema de la cobertura de la cabeza, sería conveniente considerar en primer lugar el origen y la importancia de la indumentaria humana en general.

Según la opinión de muchos científicos, se cree que la vestimenta del hombre fue originada por dos motivos: (a) como protección contra las condiciones climáticas (calor, frío, lluvia, etc.), y más adelante también (b) con fines ornamentales.

Sin embargo, al estudiar el tema con mayor detenimiento, parecería que este punto de vista “científico” es sumamente dudoso. Si bien la cuna de la raza humana estuvo ubicada en un lugar donde las condiciones climáticas eran ideales, aún en esos lejanos días se llevaban prendas de vestir, por lo que no es válida la explicación del uso de vestimenta debido al clima.

Según la Torá, la indumentaria tiene un origen muy diferente. La Torá, nos informa que cuando fueron creados los primeros seres humanos, Adán y Eva, no necesitaban vestimenta alguna y “no estaban avergonzados”. Pero, después de su pecado con el Árbol del Conocimiento, “ellos tuvieron conciencia que estaban desnudos“, y se proveyeron de ropas para cubrir sus cuerpos.

Maimónides explica este cambio radical del enfoque de los primeros seres humanos. Su explicación es citada en la literatura de Jabad, lo que aclara aún más este tema. Brevemente es como sigue:

El Hombre fue creado como un ser intrínsicamente bueno, sin ninguna característica de maldad. Carecía de tendencia hacia el mal ni sentía deseo alguno hacia los placeres físicos. Por lo tanto, todos los órganos y partes del cuerpo le resultaban iguales, cada uno de ellos cumpliendo con su rol de llevar a cabo la misión Divina del hombre en este mundo. El sentimiento de la vergüenza resultaba ajeno a la pureza de su mente. Así como no existiría motivo alguno de vergüenza por enseñarle la Torá a alguien, una acción que ha sido comparada a la de engendrar espiritualmente a una criatura, tampoco sería motivo de vergüenza el engendrar físicamente una criatura, ya que en esa acción el hombre estaba cumpliendo con el mandamiento Divino de “Creced y Multiplicaos”. En ambos casos, la indulgencia frente al placer físico estaba descartada, ya que hay una sola consideración a tener en cuenta: el cumplimiento de la Voluntad Divina.

Después del pecado del Árbol del Conocimiento, nació en el hombre la percepción del placer físico, del cual antes no tenía conciencia, cuando su individualidad espiritual era la que predominaba de manera absoluta. El bien ya no lo era de manera pura en su mente contaminada. Vio que ciertas partes del cuerpo estaban más directamente asociadas al sentimiento del placer físico. Había dos razones por las que la exposición de esas partes del cuerpo ahora le producía un sentimiento de vergüenza: en primer término, porque esas partes del cuerpo eran un recordatorio de la humillante caída del hombre en poder del deseo y, en segundo lugar, porque eran una fuente de tentación. Por estos motivos, el hombre se sintió avergonzado de su desnudez y quiso cubrir su cuerpo.

Desde este enfoque, a primera vista parecería que el sentimiento de vergüenza ciertamente no sería aplicable a la cabeza, el centro del intelecto, la posesión más preciada del ser humano, aquello que lo distingue de las especies inferiores de los animales. ¿Acaso no es el intelecto la cúspide de toda la creación?

Con seguridad, el hombre que cree que en el universo no existe nada superior a su intelecto, consideraría una contradicción cubrir su cabeza, el centro de su intelecto, su orgullo y más preciada posesión.

Sin embargo, el hombre que cree en Di-s tiene una concepción diferente de la condición humana. Sabemos que a pesar de su capacidad intelectual, el hombre es un ser muy humilde; nos damos cuenta que lamentablemente el propio intelecto, lejos de sacarnos del lodo de la tentación, a menudo se ve influido por éste y actúa como su cómplice. Aún aquél que no pertenece a esta categoría, siente vergüenza debido a la insignificancia que incluso su intelecto tiene en el reino de lo Divino.

Por consiguiente, no son solamente las partes inferiores del cuerpo las que son testigo de la caída del hombre, sino incluso la cabeza que alberga el intelecto y, quizás, en una medida mayor aún. Y digo “mayor aún”, ya que el fracaso del intelecto constituye el mayor fracaso del hombre. Porque, en tanto un niño inmaduro puede no ser completamente responsable de sus acciones, la persona madura no tiene disculpa. Es así con respecto a las propias facultades del hombre: el fracaso de la facultad más importante es el mayor de los fracasos.

Cuanto más conscientes somos de nuestra responsabilidad intelectual, tanto mayor debe ser nuestro sentimiento de vergüenza al no poder cumplir cabalmente con dicha responsabilidad. Para el judío, el intelecto y el conocimiento, lejos de brindarle un sentimiento de orgullo, le dan un sentimiento de humildad, ya que le han sido otorgados por Di-scon fines más elevados y sagrados. En tanto él no cumpla totalmente con estos propósitos, el hombre común siempre tendrá un sentimiento de vergüenza. Aun el hombre más justo no puede estar libre de un sentimiento de vergüenza ya que, al ser más consciente de la presencia de D-os, cada paso intelectual hacia adelante lo va acercando a la comprensión de cuán inconmensurablemente insignificante es su intelecto en presencia del Infinito, puesto que “el punto culminante del conocimiento (de D-os) es darse cuenta que no sabemos”.

Por lo tanto, llevar siempre cubierta la cabeza, es una demostración de nuestra conciencia que hay algo que está infinitamente por encima de nuestro intelecto, y simboliza nuestra humildad y sentimiento de vergüenza en presencia de Di-s(Irat Shamaim).

Notas
1 Ver Piskei Dinim (Decisiones de lo Ley) por el Rabí Menajem Mendel Schneersohn de Lubavitch, Shoar Homiluim, Parte 1, en el co­mienzo. Kehot. NY 1945.

SHAVUOT: El Origen Divino de la Torá III

(Selección extraída del libro “Shavuot”, por Rabino Dr. Nissan Mindel, © Ed. Kehot Lubavitch Sudamericana)

Revelación ¿Aceptable para el hombre Pensante?

Toda discusión acerca de la autoridad de la Torá descansa, en último instancia, en si aceptamos a la Torá como Palabra Revelado de Di-s, o la consideramos el producto de los esfuerzos humanos.La mente contemporánea no se siente a sus anchas con conceptos tales como Revelación Divina o la autoría Celestial de un libro.Los libros, bien sabemos, son escritos por los hombres, ¿por qué habría de ser este Libro diferente?

Entre paréntesis, podríamos considerar este punto en determinar los reclamos de los críticos bíblicos. Momentáneamente asúmase que no existen “contradicciones” o discrepancias de ninguna índole en los Cinco Libros de Moisés, de modo que sería obvio para cualquiera que el Jumash por entero es obra de una sola mano. ¿Cuál mano, preguntamos nosotros a los críticos Bíblicos, puede ser ésta? ¿La de Di-s? El crítico Bíblico probablemente no lo consentirá. El autor debe haber sido Moisés o algún otro humano. El rechazo de la Torá como documento Divino por parte de los críticos Bíblicos no es consecuencia de su análisis. Ellos partieron de la premisa de que la Biblia es obra de los mortales, y de allí proceden a recabar evidencias a fin de refutar los argumentos que contradicen sus estimaciones.

Revelación es un concepto esquivo, insubstancial, impalpable, no familiar con nuestra experiencia humana común. Resulta poco sorprendente que la persona se evada de tener que enfrentar el concepto. Intenta obviarlo mediante suaves eufemismos tales como describir la Torá como un documento “inspirado”. Pero ello no resuelve el problema. Shakespeare también estaba, probablemente, “inspirado”, pero ello no nos inspira, ni debe inspirarnos, a emular compulsivamente -moralmente- SUS modos. Virtualmente todo lo “bueno” de este mundo puede ser descripto como “inspirado”. Después de todo, la inteligencia humana -de hecho, todo lo que existe- proviene de Di-s. Al describir la Torá como “Revelación”, declaramos nosotros que acatar la Torá es acatar la Voluntad Divina, y que ignorar la Torá es violar la Voluntad del Creador. Nadie, jamás, declaró que Shakespeare estaba enunciando la voluntad de Di-s en sus escritos.

Estamos enfrascados en una categoría “religiosa”; utilizamos este término para describir una relación entre el ser humano y Di-s, y la conducta que tiende a cementar, o quebrar, aquella relación. No estamos preocupándonos en este momento con estéticas o valores utilitarios, sino con Di-s y el hombre. Ambos, tanto Beethoven como la física, pueden ser emocionantes o causar impresión, arrastrando al hombre a la conciencia de algo más allá y superior a sí mismo, pero los artistas y los científicos, en igual medida, podrían insistir resueltamente en que sus obras no son “religiosas”. El estudio y los laboratorios no son “casas de culto” y los indudables efectos espirituales que ellos pueden generar, y frecuentemente lo hacen, no son el resultado directo y primario de sus esfuerzos.

Otra aclaración entre paréntesis, para evitar posibles concepciones erróneas. La Torá, por cierto, enfatiza el carácter universal de la experiencia religiosa – “Conócelo a Di-s en todos tus caminos”. Uno puede transmutar una experiencia ordinaria como comer, hacer negocios, o dedicarse a los negocios, en algo espiritualizante. Aquí, un acto “neutral” resulta santificado, tanto como una sinfonía o una fórmula matemática puede dar lugar al surgimiento de emociones sublimes, incluso emociones “religiosas”. La experiencia “religiosa”, en contraste, no precisa de transmutaciones. La Plegaria y la Caridad no se inician como “neutrales”.

Volviendo a nuestro problema original, la autoría Divina de la Torá.
“¿Puedes probarlo?” -es la demanda arrojada a los tradicionalistas. Existe abundancia de argumentos y pruebas, más o menos convincentes – generalmente menos que más. La discusión puede tornarse un tanto calurosa, pero, por regla general, es estéril. Una vez que el temporal ha amainado, frecuentemente encontramos a los participantes del debate sin haber cambiado sus enfoques. Aquellos que ya están convencidos, no precisan ser persuadidos; los escépticos, no cambian con la persuasión. Probablemente algún otro tipo de acercamiento brindará una respuesta más apropiada al desafío de “¿puedes probarlo?”. Veamos qué prueba resultaría aceptable cuando se trata de una discusión de este tipo.

Si se anunciara haber hallado un método curativo para el resfrío común, el nivel de prueba es obvio. Si se declara haber encontrado el método de convertir el plomo en oro, alguien presentará una masa de plomo para verificar si realmente puede ser transformado. Pero si se propondría que la Torá fue entregada por Di-,s ¿cómo se puede comprobar esta declaración? Pruébese con la Torá misma: la Torá dice haber sido entregada por Di-s. ¿Es ello suficiente para convencer al que cuestiona? Probemos otro enfoque: Mi maestro me dijo que la Torá fue entregada por Di-s. ¿Cómo lo sabía él? Pues su propio maestro así se lo dijo, y así sucesivamente, a través de las generaciones, en todo el recorrido regresivo hasta Sinaí. “¿Aún no estás convencido?” -pregunta usted a su interrogador. “¿No lo estás? Pues entonces dime tú qué es lo que aceptarlas como prueba de que la Torá fue dada por Di-s”.

Un desafío o una pregunta “válida” es aquella que está sujeta a solución. Una pregunta que, por su propia naturaleza, no puede ser respondida, no es “válida”. Si, por la propia definición del concepto, no podemos “probar” la autoría Divina de la Torá, pues entonces la demanda de pruebas no es válida. Las discusiones pueden resultar estimulantes y chispeantes pero del mismo modo serán en vano. En lugar de buscar una prueba acerca de Revelación, yo sugiero que mantengamos la pregunta en suspenso y exploremos otras facetas de Revelación.

“Asumiendo, a los solos efectos de la discusión”, preguntó cierta vez un joven estudiante en una Peguisha (encuentro) con Jabad, “que Di-s en efecto habló con Moisés. Pero incluso entonces, las palabras de Di-s fueron transcriptas por Moisés, un mortal falible. ¿No da a suponer que en el proceso el texto de la Torá haya sido cambiado, de modo que lo que nosotros tenemos ahora no es el revelado documental original en absoluto, sino uno que carga las impresiones de una mente humana? El jasidismo, recogiendo como lo hace con frecuencia sus conceptos de fuentes anteriores, tiene una respuesta para la pregunta del estudiante.

La Torá se divide en dos partes. La Ley Escrita (conformada por la Biblia Hebrea) y la Ley Oral (que fue revelada a Moisés en el Monte Sinai simultáneamente con la Ley Escrita, y solo fue inscripta en el Talmud varias centurias después). Ambas leyes fueron dadas por Di-s, pero, en tanto que la “y Escrita fue “dictada” por Di-s a Moisés palabra por palabra, la verbalización de la Ley Oral fue menos precisa. El texto de la Ley Escrita, desde el mismo comienzo, fue copiado por escribas, palabra por palabra. La Ley Oral, del otro lado, fue transmitida por la expresión oral de boca en boca, de una generación a la otra, tal como fue comunicada oralmente a Moisés por Di-s, con menos preocupación por la exactitud verbal. En la Ley Escrita la palabra es crucial; en la Ley Oral, las ideas son el factor más importante. Un Rollo de la Torá con sólo una palabra o una letra incorrecta, no es adecuado para el uso. No es “kasher”. Semejantes restricciones no se aplican a la Ley Oral.

Palabras o, en el uso jasidico, “letras”, son vehículos para las ideas. La “palabra” es inerte, estática, precisa. La palabra dictada por una persona a otra es la misma palabra, inmutable no importa quién la repita. Cuando se nos dice que la Ley Escrita fue “dictada” palabra por palabra por Di-s debemos entender que Moisés escribió las palabras tal cual las oyó, sin cambio o modificación alguna. En cierto sentido, Moisés solo fue el primero de muchos escribas, todos los que desarrollaron la misma función, aquella de registrar la Ley Escrita tal cual la oyeron o la vieron, palabra por palabra.

La situación difiere en el caso de la Ley Oral, donde el énfasis está puesto en ideas. Puesto que una idea puede ser presentada en diversos modos, un pensador puede seleccionar un grupo de palabras en tanto que su colega lo haga con otras. Un pensador puede ser suscinto y otro verboso.

Aquí, la personalidad del disertante es evidente en la selección de palabras, e incluso la idea puede ser sutilmente modificada debido a la elección de las palabras utilizadas. Por supuesto, palabra e idea no están separadas, pero para nuestro cometido es importante recordar la diferencia en el énfasis: la Ley Oral subraya la idea; la Ley Escrita acentúa el rol de la palabra. Así, se considera una mitzvá el recitar los Salmos aún cuando no se comprende el significado de lo recitado. Colóquese, en lugar de ello, el recitado de pasajes del Talmud mecánicamente. Es un cabal desperdicio de tiempo, puesto que en la Ley Oral la idea es lo dominante y la palabra es secundaria. La Ley Oral exige que la entendamos. (Maimónides dijo que cada letra registrada en la Torá Escrita es sagrada. Así el pasaje en el cual Timná es descripta como la concubina de Elifaz, el hijo de Eisav (Génesis 36:12) no es considerado de menor santidad al Shemó Israel (Deut. 6:4-9) o la declaración de “Yo soy Tu Di-s” (Ex. 20:2), que inicia los Diez Mandamientos. Nuestra falta de pericia en entender la Ley Escrita crea lo que nosotros consideramos anomalías como esta declaración de Maimónides. Mientras que interpretaciones tales como el Midrash y la Cabalá ofrecen otro estrado de significado, aparte del literal, la Biblia, a fin de cuentas, permanece en misterio. Pronunciamos las palabras pero no podemos concebir las ideas hasta sus más minuciosos significados).

El punto central aquí enfatizado es que Moisés no verbalizó la Torá que Di-s le dicté. El no verbalizó una visión. La Torá le fue revelada en forma de palabras, de modo que su función era de orden pasivo. El era el escriba, no el comunicador de las ideas.
¿Cómo se comunicaba Di-s con Moisés? Desafortunadamente, esta es una especulación predestinada al fracaso. Nunca lo sabremos, al menos hasta que Di-s, o Moisés, nos lo digan. Fue un evento de única oportunidad, realmente singular. Carecemos de otra experiencia similar en nuestra historia para utilizar como ejemplo. Empero, la doctrina de la Torá declara que, sin mirar en los medios que Di-s utilizó para revelar Sus palabras a Moisés, El comunicó Su revelación en la forma de palabras.

¿Cómo, en realidad, sucedió la Revelación en el Monte Sinaí? Básicamente, esta pregunta es similar a aquella respecto del modo de comunicación de Di-s a Moisés, de la Torá. La respuesta también sería la misma; simplemente no lo sabemos ni lo podemos saber. Pero la especulación puede resultar placentera. Supóngase que alguien tuvo una grabadora en el Monte Sinaí. ¿Hubiera grabado la voz de Di-s proclamando “Yo soy el Señor…”? ¿La Revelación fue una experiencia oral-auditiva, una voz en el sentido literal, físico, de la palabra, medible por ondas sonoras? ¿O era una Revelación de algún orden diferente? Es mejor presentar la pregunta que pretender resolverla. Sea lo que sea que sucedió en el Monte Sinaí no tuvo paralelo, fue singular, incomparable a cualquier cosa que seamos capaces de comprender a partir de nuestra propia experiencia limitada.

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Al comienzo hemos sugerido que los intentos de probar la Revelación Divina son estériles a menos que haya un consenso acerca de qué ha de ser considerado una prueba válida. El peso inicial de definir “prueba” recaería con propiedad en aquel que demanda aquella prueba. De otro modo nos encontraríamos en una lucha interminable de arbitrariedades y niveles fluctuantes. O, en lugar de sentirnos tan sólo frustrados por una intrínseca insuficiencia de la prueba propuesta, nos encontraremos simplemente imposibilitados de aceptar el concepto de Revelación.

Obviamente, hay algunos que quizás no hayan articulado sus concepciones de qué, a sus ojos, sería considerado una prueba válida. Ellos aún no han formulado sus pautas, pero el mero hecho de que están en la búsqueda, que están abiertos a la persuasión, demuestra que aún no han rechazado la autenticidad de la Torá por completo. Por supuesto, no hay objeción en buscar pruebas a la existencia de Di-s, a la Revelación Divina, o a cualquier otro principio religioso. Lo que queremos dejar en claro es que en planteos de religión, el criterio de prueba no es el mismo aplicable a la ciencia o a la historia.

En una ocasión, un estudiante ofreció un desafío específico. “Señale una declaración de la Torá que ha sido reivindicada por subsecuentes eventos históricos y que no pueden haber sido compuestos por la mente humana”.

Busquemos un pasaje que cubra este requerimiento. Hace 35 centurias, los reyes no estaban particularmente inhibidos por la humildad. Si debemos creer en las crónicas dejadas de sus reinos, ninguno de ellos, jamás, perdió una guerra. Estos potentados no eran reyes ordinarios; se autodescribian como “reyes de reyes” que comparaban modestamente el brillo del sol con el propio, y encontraban que el sol se disipaba. Su riqueza estaba más allá de ser mensurable y su poder militar era indesafiable. Los monarcas del Egipto antiguo, de Asiria, y de Persia, clamaban que sus imperios habrían de ser eternos, algo que corre paralelo a las líneas del Reich de mil años de Adolfo Hitler.

El Jumash, los Cinco Libros de Moisés, el registro de la más temprana historia del pueblo judío, representa un alejamiento total de estas crónicas. Moisés no glorifica a los hijos de Israel y sus líderes. En lugar de ello, él no sólo reprende los pecados de su pueblo cometidos en el pasado, sino que también lo hace respecto de aquellos que cometerán en el futuro. Describe brillantemente la Tierra que Di-s ha prometido a los Israelitas, pero entonces presagia en estremecedoras palabras la destrucción de aquel hermoso país, la dispersión de los judíos, y los increíbles sufrimientos que habrán de sobrellevar en el exilio. Todas las crónicas estaban repletas de predicciones de gloria futura; solo la Torá ha dado una visión previa de la futura humillación, de Israel. ¿Podían ser éstas las meras obras de un mortal, incluso de uno de la estatura de Moisés?

Algunos podrían explicarlo al sugerir que Moisés tenía cierto grado de presciencia -si bien no hay razón para tomar siquiera como probable semejante eventualidad. Pero, entonces, ¿cómo se ha de explicar incluso ahora cuando ha sido probada más allá de toda pregunta- la predicción de que, a pesar de todo este sufrimiento, Israel ha de sobrevivir?

Cuando los Babilonios destruyeron Jerusalem, parecía que la existencia de Israel estaba concluida. Cuando Roma destruyó la Santa Ciudad por segunda vez unos cinco siglos después, parecía obvio a todos, una vez más, que Israel estaba condenada. La destrucción de Jerusalem fue seguida de 2.000 años de exilio, una indescriptible sucesión de expulsiones y de vagar, de pogroms, y finalmente aquel último horror al que ningún otro pueblo hubiera podido sobrevivir, el Holocausto de Hitler. ¿Existe con vida hoy algún judío que tenga su corazón tan estrecho como para dudar de la eternidad de Israel? Con todos los honores que Moisés merece, ningún humano hubiera podido predecir lo que él vaticinó, y con semejante exactitud. Yo sugeriría que es más fácil creer en la existencia de Di-s y en la Revelación Divina que creer que Moisés, un mero mortal, pueda haber sido el autor de la Tojajá, los “capítulos de reprimenda” (Lev. 26:14-45 y Deut. 28:15-68) que tan gráficamente han vaticinado el exilio del pueblo judío.

Esto, entonces, puede ser lo propuesto como una respuesta al desafío de probar el carácter Divino de la Torá. Aquí hay una visión previa del carácter de la historia futura que ningún ser humano podría haber escrito. Si esta pauta probatoria es considerada aceptable por el que pregunta, pues entonces con ésto se está ofreciendo “la prueba”. El hecho de Sinaí -que nuestros ancestros estuvieron parados allí, vieron la nube, presenciaron los relámpagos y truenos, oyeron el resonar del shofar y la proclama “Yo soy Di-s tu Señor… “- no es el caso que aquí preocupa. Los factores persuasivos son la supervivencia sin quebrarse de la tradición, y la circunstancia de que todo Israel, no solo Moisés, experimentaron la Revelación en el Monte del desierto. Los Hijos de Israel no tuvieron escrúpulos en desafiar el sacerdocio de Aharón o incluso la autoridad y misión de Moisés. Sólo hace falta recordar los reclamos de los israelitas por las ollas de carne en Egipto, y la adoración masiva del Becerro de Oro. Pero ninguno de los Israelitas cuestionó jamás el informe de Moisés de lo acaecido en el Monte Sinaí. Esta aceptación de Revelación Divina por toda una generación por entero sin duda debería impresionar al escéptico.

Perdura, sin embargo, una pregunta mortificante. Cuando Israel oyó una voz proclamar “Yo soy Di-s tu Di-s, ¿la voz de quién escucharon? ¿Cómo sabían que realmente era la voz de Di-s? Este es el desafio a la Revelación Divina que nos proponemos analizar aquí. En última instancia, el desafío es subjetivo. “¿Puedes probarlo a mí”? Nuevamente, si aquel espera una respuesta seria, debe proponer las pautas de prueba aceptable.

Algunos sostienen que Revelación no está sujeta a pruebas, en el sentido ordinario. Fue un evento único, que carece de puntos de comparación con cualquier otra experiencia humana. Debe ser aceptado, pues, como una cuestión de aní maamín, de “Yo creo” con “fe perfecta”, independiente de prueba o demostración. Toda discusión al respecto es en absoluto irrelevante.

Con frecuencia chocamos con la expresión irritante de “le ciega”. Fe, según la enseña la Torá, y particularmente en el caso de Revelación Divina, no es algo para lo que sean necesarias apologías. La mente ha arribado a un impasse. No puede tratar con este objeto, pero ello no es en absoluto razón para descartar el tema corno anti-racional, como un acto de violencia hacia la razón. ¿La razón puede aceptar la idea de Revelación Divina, la proposición de que Di-s puede comunicarse y de hecho lo hace, con el hombre? Para el creyente, la razón no constituye un obstáculo para la aceptación de Revelación, mientras su fe le permite aceptarla.

Exploremos este tema un poco más.

Toda plática acerca de Revelación necesariamente incluye fe. Ahora, la fe significa la negación, o la falta de raciocinio, y ¿quién quiere ser irracional? Fe y razón poseen sus propias palabras, o como lo dice el hebreo, emuná y séjel. ¿Un ser racional puede tener fe sin documentalizarse, sin “apagar” su mente cada vez que abre el Sidur? El “creyente pensante” ¿es una contradicción, una personalidad desdoblada?
La razón es demostrable, mensurable y finita. Aparte de las simples limitaciones de la ignorancia (no todos nosotros leemos Sánscrito o comprendemos la Teoría de la Relatividad) que restringe a la humanidad como un entero, el intelecto humano está sujeto a limitaciones intrínsecas. Somos seres físicos, y por consiguiente sujetos a los límites de la materia. Nuestras mentes pueden manipular lo dimensionable, lo finito, y hablar de lo infinito. Tiempo y espacio establecen fronteras, no solo para nuestros cuerpos sino también para nuestras mentes. No podemos concebir una situación que trascienda el tiempo, donde pasado, presente y futuro no sólo convergen sino que ni siquiera existen. “Aquí” y “Allá” son conceptos distintos; son inexistentes para el infinito. Los límites de la razón no son límites salvo para la razón. No limitan la realidad. Podamos entenderla, o no, puede ser cierta de todos modos, y nuestra incapacidad de comprenderla se debe simplemente a una falta dentro de nosotros mismos. Lo trascendente puede perfectamente existir, entendámoslo o no. (Obviamente no hemos “probado” su existencia, pero cabe una posibilidad de que existe, y ello es suficiente por el momento). Solo un engreído irracional se negará a admitir la posible existencia de todo lo que está más allá de la capacidad y experiencia humana.

¿Cómo nos la arreglamos con estas supradimensiones? Acá arribamos a la provincia de la fe. La fe actúa donde la razón no puede funcionar (Atención: ello no implica que la razón es contrario a la fe). El hombre puede ahora ocuparse con algo más que lo dimensional, más de lo observable, con más de lo que experimentado y es capaz de duplicar. El “instrumento” a través del cual él puede lograrlo es la fe. Debe enfatizarse que la fe no es una apelación a lo irracional, lo contra-racional. La fe no está aislada de la razón ni es arbitraria en sus pronunciamientos o presunciones. Es parte de una continuidad que incluye el intelecto y a las emociones, y es enrolada solo cuando el intelecto demuestra ser incompetente. La razón conduce al hombre a las fronteras exteriores de la dimensión; la fe extiende el alcance del hombre a lo no dimensional. La fe está construida sobre la razón, no limitada por ésta. Cuando la razón es extendida, la fe se torna redundante. Lo que yo acepté ayer como un acto de fe, porque no podía entender, hoy lo acepto mediante la razón, porque ahora soy capaz de comprenderlo.

Revelación, el alma, el Mundo Venidero, el Mesias -éstas son algunas de las pocas instancias que requieren emuná, fe. No corren contra la razón. No cometen violencia con el intelecto, pero no tienen pruebas. Regresemos al primer concepto que hemos mencionado, Revelación. Al principio ofrecemos ciertas premisas, algunas lógicas, algunas arbitrarias, pero, es nuestra esperanza, aceptables. Con esa suposición, Revelación se convierte en un diseño, simétrico y lógico.

La primer premisa concierne a la naturaleza del hombre. El hombre no es -para decirlo en términos categóricos, dogmáticos- só1o una forma superior de vida animal. El es incluso algo más que una criatura que puede diseñar un dispositivo para que lo asista en su caminata lunar o en transplantar un corazón. El hombre es “en imagen de Di-s”. Hay en el hombre más que el visible cuerpo físico, más que la mente que controla aspectos de lo físico. El hombre es único, porque sólo el hombre es capaz de tomar decisiones morales. El hombre es libre por haber sido creado “en la imagen” de su Creador, no está bajo compulsión. Esta cualidad moral de la vida, esta diferenciación entre bien y mal, es el elemento humano de, si se quiere, lo Divino dentro del hombre, como diferencia de lo “animal” dentro de él.

¿Hasta donde llega su libertad? El hombre no es libre para determinar el bien y el mal, mas le ha sido otorgada la libertad de elegir entre ambos.

Nuestra segunda premisa es que los recursos del hombre son insuficientes para definir moral. Podremos describir algunos recursos; otros, sugeridos, sin duda no resultarán más impresivos.

a) Razón: Luego de mil años de empeño en definir qué es “bien” y “buena vida”, los filósofos parecen haber perdido las esperanzas de poder arribar a una formulación definitiva. Desde el punto de vista de la lógica, “No robarás” y “robarás” son igualmente válidos – o igualmente irrelevantes. La declaración moral precisa de cierto fundamento, uno que la razón sola no puede proporcionar. No estamos preparados para decir que en vista de que la razón no conduce a una definición moral, la moral no existe. Al menos espero yo que nadie ha de decirlo, si bien a veces la experiencia humana hace que uno se sorprenda…

b) Sociedad: “¿Es correcto o incorrecto?”. “Puede ser incorrecto para ti, pero puede serlo totalmente correcto para otro”. “¿Incluso baleando a un transeúnte inocente?”. “Bueno, tú puedes sentir que es incorrecto, pero otro, etc……

Esta es una reconstrucción al pie de la letra de una conversación que tuve con algunos estudiantes. Algo puede ser “incorrecto” en cierta sociedad pero completamente aceptable en otra. Es la sociedad la que determina si un modelo preestablecido de conducta es bien o mal. Surge la inferencia, entonces, de que toda la moralidad es “situacional”, “relativa” y subjetiva.

¿La moral es puramente una función social? ¿Pues entonces por qué habría uno de entregarse a los arbitrarios decretos de la sociedad? ¿Acaso casi todo el progreso humano no fue estimulado por los inconformistas?

c)Ciencia: Puesto que se ocupa sólo de lo observable, lo cuantitativo y tangible, la ciencia no reúne los requisitos necesarios para intervenir en la polémica de moral. “Bien” no puede ser observado o medido con un radiotelescopio o un microscopio electrónico. Las predilecciones personales morales del científico pueden ser pronunciadas y admirables, pero ello no las convierte en “ciencia”.

d) Naturaleza humana: Algunos aún creen en el humanismo esencial del hombre. Ellos están convencidos de que el hombre se encuentra ligado a un incesante ascenso en la escala de la moralidad. En este enfoque, los excesos de Tamerlane y Genghis Khan son parte de la historia antigua, para nunca ser repetidos. Esta fe de excesivo optimismo en la bondad del hombre sería aceptable en 1930, pero no en la generación que fue bendecida con Auschwitz.
Es cierto, no es muy difícil diseñar un sistema “moral”, uno totalmente satisfactorio que apelará a todos nuestros supremos instintos y anhelos, pero siempre habrá alguien que propondrá un código diferente, tan válido como el primero, si bien diametralmente opuesto. La decisión respecto de cuál de ellos es el ideal surge de otro lado. Ninguno de los códigos es imperativo, de modo que ninguno puede dictar restricciones cuando la indulgencia es tan placentera.

La tercer premisa se refiere a Di-s y Sus intenciones. El colocó al hombre en el mundo material, y le otorgó la posibilidad de elegir lo bueno como preferente a lo malo de modo que le sea posible trascender su burda naturaleza física. Sin la guía Divina el hombre no sabe y es incapaz de encontrar jamás, qué es el “bien”.

Veamos qué podemos especular acerca de Di-s.

Di-s es grande. Tan grande que puede dedicarse a una minúscula persona entre las otras 4.000 millones – incluso un acto, una palabra, un pensamiento, de esa persona. Tan grande es Di-s. El no está limitado con el, o por el, cosmos. Si, en consecuencia, alguien pregunta si realmente Di-s se preocupa de menudencias, la respuesta es que cualquier cosa que concierna a un ser humano no es menudencia jamás. La singularidad del hombre, el elemento espiritual expresado en su habilidad de actuar independientemente, su descripción corno “a imagen de Di-s”, le otorga particular importancia a cada aspecto de su ser. El hombre no es sólo una cantidad, como para ser evaluado como uno entre 4.000 millones. El hombre es un infinito. Hay 4.000 millones de infinitos, si se quiere, caminando por el planeta Tierra esta misma mañana, y ninguno de estos infinitos choca con ninguno de los otros. Me parece totalmente apropiado que el Infinito se preocupe por el infinito.

El desafío común a las mitzvot incluye el planteo de si las así llamadas mitzvot rituales son obligatorias. ¿Por qué preocuparnos con la cuestión de si podemos o no encender la luz en Shabat? ¿No es suficiente ser una persona decente? La implicancia de esta pregunta es que Di-s se preocupa acerca de si cumplimos Su mandamiento “no robarás”, pero que Le es totalmente indiferente si nos ponemos Tefilín o no. Las mitzvot sociales son más aceptables, a nuestras mentes. Nosotros proponemos que una relación de Uno-a-uno entre Di-s y el hombre no es degradante para El. ¿Cómo podemos confinar Su interés en el hombre al plural, a las virtudes sociales, e insistir en que la vida personal del individuo no es parte de la preocupación Divina? En la relación simbiótica entre los dos elementos en el hombre, el exterior -el hombre público- es reflejo del interior. Una persona interiormente corrupta, autoindulgente, arrogante e indisciplinado no puede ser altruista e idealista en la vida pública. De acuerdo a aquellos que descontarían el concepto de mitzvá, yo, como ser individual, no cuento a menos que esté con alguien otro, yo asumo valor e importancia a los ojos de Di-s sólo cuando estoy junto a otro. La Torá rechaza esta noción cabalmente. La significancia de una mitzvá es otra, si bien crítica, manera de tratar de ella, en alguna otra oportunidad. En este momento es suficiente declarar que Di-s se preocupa de guiar a los hombres no sólo en su carácter de grupos sino también como individuos.

Aquí está la fe, el complemento de la razón. La razón demuestra sus propias limitaciones, su incompetencia en el plano de lo moral, indicando que lo moral es supraracional. Declaramos, quizás dogmáticamente pero no irracionalmente, que la existencia del hombre tiene un propósito definido, a saber, la concreción de su potencial, la habilidad de hacer superiores sus valores de lo intangible por sobre aquellos cercanos, corpóreos, “animales”. Más aún, declaramos a continuación que tal como “Di-s no juega a los dados con el universo”, no juega a los dados con el hombre. El ha creado al hombre y El lo guía, en otras palabras, El revela Su Voluntad al hombre. Revelación, entonces, es sólo un eslabón lógico en una sucesión. La fe no es una especie de salto por sobre -o hacia- un abismo. Existe una casi mensurable relación entre los dictados de la razón y las declaraciones de la fe; donde la mente se detiene pues no puede seguir avanzando, prosigue la fe para hacer su contribución a la perspectiva humana del yo, mundo y Creador. La fe no es el escape del hombre débil a quien le falta fuerza intelectual o moral. Es, en nuestro juicio, una extensión de las facultades humanas, prosiguiendo de lo demostrable y observable a lo menos tangible, del intelecto a la fe.

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En Sinaí, Di-s formalizó Su pacto con los descendientes de Abraham. El les enseñó cómo “vivir en Su presencia”, cómo convertir incluso a las transacciones comerciales de cada día en una forma de adoración, cómo hacer que el matrimonio sea un pacto con Di-s. La Revelación en Sinaí, entonces, es la experiencia clímax de Israel, la culminación de generaciones de lucha contra la tentación interna y el entorno hostil externo. La Revelación en Sinaí le habla al judío con un alegato único y significativo. Cuando Di-s pronunció los Siete Preceptos, se dirigió a toda la humanidad. Cuando proclamó la Torá, se dirigió a un segmento particular de la humanidad -los judíos.

Para el judío su judaísmo es inherente. La responsabilidad implícita en el Pacto de Abraham no es algo que él pueda elegir o rechazar según lo desee. Es parte de su mismísimo ser.

Rabino Dr. Nissan Mindel

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